（屋漏偏逢连阴雨，昨日身体不适，就医后做了个小手术，原以为可以顺利治疗，不想今日术后发热，昏昏沉沉，是在无力更新，最近几日会尽量保证更新，万望见谅给大家分享一篇李玉用老先生和陈悦老先生的内丹道的历史嬗变与文化内涵。）
道教自东汉中后期形成以降，迨及隋唐，外丹
黄白之术逐渐转向以存思、静功和气法等为主要
表现形式的内丹路径发展。但“道教文献对内丹一
词存在着不同的使用方法，有时总称内修之事为内
丹，有时以气法为内丹，甚至有的外丹经典将合制
某种特定的外丹亦称作内丹。至于内丹道教所主张
的经典意义上的内丹，在唐以前不过只为钟吕内丹
道派所严格执守。”〔1〕本文则尝试在钟吕所开创和
弘扬的经典内丹道基础上，论述内丹道的历史嬗变
并阐发其文化内涵。
一
一般认为，内丹是在外丹之后出现的。魏伯阳
的《周易参同契》是汉代金丹术的着名经典，其中
有一些可以阐释为内丹修炼的内容，这是葛洪、陶
弘景等人已经察觉到的，然因理论旨趣和时代囿
限，葛、陶等道教学者并未对《周易参同契》表示
出应有的推崇之意，所以，《周易参同契》在当时及
之后很长一段时间内主要被当作外丹之作品。
真正从理论上赞同并竭力阐发《周易参同契》
对于修炼之价值的，隋代罗浮山道士苏元朗实是
第一人，所以说，真正严格意义上或狭义上的后来
发展为宋元道教主流的内丹道理应追溯于此。据
相关文献研究，苏元朗开始将寻求长生之药的目
光转向了人的身体内部，通过外丹道的启示以开创
内丹道，并用他所开启的《周易参同契》的内丹维
度、视角来指导修炼实践。《罗浮山志会编》卷四
有云，“天地久大，圣人象之。精华存乎日月，进退
运乎水火，是故性命双修，内外一道。龙虎宝鼎即
身心也，身为炉鼎，心为神室，津为华池。??有为
之时，无为为本。自形中之神入神中之性，此谓归根
复命。赚金归性初而称还丹也。”显然，苏元朗套
用外丹的术语，把炼丹搬到人的心中来，比《周易
参同契》更加清楚地阐述了内丹修炼要以人身为炉
鼎，以精气神为药物；不仅如此，还明确提出了宋元
乃至后世内丹道所倍加强调的“性命双修，内外一
道”的原则，从而开启了宋元乃至后世道教文化发
展的主流。
【摘要】 本文系统梳理了经典意义上的内丹道的历史嬗变；在此基础上，努力挖掘内丹道心性学的价值
和蕴含的文化内涵，认为内丹道在立足道教本位的基础上，积极吸收和融会儒、佛二教的过程
中所表现出来的谦下、真诚、学习、平等、多元、包容等诸精神，一方面能为当今异质文化尤其是
中西文化的对话、交流提供了重要参考，另一方面也可为当今优秀传统文化的传承与弘扬，更好
地发挥文化软实力提供了有益借鉴。
有唐一代，众多道教学者如孙思邈、司马承
祯、吴筠等在理论上都对内丹道的发展有所阐发
和贡献。历高宗等五朝的着名道士叶法善明确反
对外丹烧炼，在相传为其所注的《真龙虎九仙经》
中鲜明地表达了钟情于内丹道的思想倾向。同时代
的着名道士张果，在《太上九要心印妙经》等文献
中，通过实践的道术将“天道”与“人道”紧密结合
起来，使内丹道形成了一套有步骤、有秩序的修炼
方法体系。唐代宗时的崔希范撰有《崔公入药镜》
一卷，对内丹理论和修炼功法作了全面且系统的
论述，描述了“结丹”“运河车”“架鹊桥”等，尤
重“精”“气”“神”三者，认为“精能固物，炁能盛
物。外忘其形，内养其神，是谓登真之路。”该书对
催生内丹道产生了重大的作用。吕洞宾曾经作诗赞
扬说：“因看《崔公入药镜》，令人心地转分明。”经
过隋唐以来道教学者们的孜孜努力和不懈探索，内
丹道已经有了较大的发展；但内丹道的理论体系尚
未完整地建构起来，一些初步的理论成果也主要
是借助于外丹烧炼的术语来阐述内丹修炼。
唐宋之际，诞 生了钟吕—陈抟 学派，他们以
《道德经》《周易参同契》《阴符经》的思想为主
体，通过道家《庄子》与佛教禅宗相融通，吸收消
化了佛教心性论的一些思想，再纳入儒家的一些伦
理道德观念，借鉴、改造外丹学的理论模型，初步
把内丹道的理论体系给建构起来了。他们中的代表
人物有钟离权、吕洞宾、施肩吾、陈抟等。
钟离权、吕洞宾在隋唐以来内丹道的发展基础
上更进一层，使内丹道的理论学说更具成熟的形
态。张广保在《唐宋内丹道教》〔2〕中认为，钟吕内丹
道较之中唐以来的各种原初的内丹道形态，有以下
三个重要特点：其一，将内丹道奠基于形而上的“天
道”基础上，使丹道与天道相互贯通。其二，通过对
各种原初内丹流派的整合，建立起一种体系化的内
丹之道。其三，通过对道教各种传统内修方术的尖
锐批评，将内丹道与道教各种传统内修方术严格区
分开来。正是由于上述三个方面的理论努力，钟吕
内丹道虽然晚于一些原始内丹派显世，但却后来居
上，发展到宋以后，甚至是一枝独秀，以致人们如今
谈及内丹道之历史嬗变时，往往只知钟吕，而不及
钟吕之前还存在其他不少的原始内丹流派。
施肩吾是吕洞宾的弟子，他在道教思想文化史
上地位之确立，实有赖于他对钟吕内丹道经典的整
理与传播，以及对内丹道的完善所做的突出思想贡
献。施肩吾内修思想之路，一同于钟吕内丹道建丹
道于天道基础上，以天人同构论为丹道建立形上依
据。施肩吾的内丹修炼之道就是以元气之大运、小
运说而展开的。经过施肩吾的工作，钟吕的内丹道
变得更加成熟，更加具有系统性和学术性。
陈抟则是内丹道历史上的一位关键人物，其
内丹思想主要渊源于钟吕。陈抟内丹思想的核心在
于以阴阳交感的观点阐明宇宙万物之生成，阴阳乃
是宇宙万物变化之所由来的根基。在其《阴真君还
丹歌诀注》中，记载有“天为阳，地为阴，左为阳，
右为阴，夫妻也。在身，上丹田为阳，下属阴，含养四
时，运动五行，天地交感，百物自生。日含月，自然光
明，月含日，自然生星宿。夫顺妻和，遂生男女。”在
陈抟看来，阴阳的变化涵养了四季的变换，也推动
了五行的运行，从而使万物从中孕育而生。关注心，
强调修心，是陈抟内丹思想的又一大特点。他认为，
“仙在心，心失养”，便不能返老还童；相反，“扬尽
葛藤心自莹，存胎胎就圣功圆。”主张成仙在于养
心，独特之处在于，陈抟把这一主张与内丹修炼的
实际结合起来，把心与性、情、意、识联系起来，并
具体地阐明了它们之间的关系。如他说：“心统性、
情。性如海水，情如流，意如澜，识如波。”“心统性
情，又兼意识。”修心的内容包括性、情、意、识，也
包括“善恶”道德修养、行为、性格等“本于心田种
子”的素质。在内丹修炼的理论与实践中，陈抟很关
注心性修炼，强调“捐情去欲，静笃归根”，依次超
越“顽空”“性空”“法空”“真空”四个阶段，达到
“不空”而成仙的境界。在陈抟看来，“顽空”“性
空”都是错误的。“法空”是得道的初阶，“真空”是
神仙的境界，大致相当于内丹的炼气化神、炼神还
虚的两个阶段。“不空”是最高的境界，相当于后世
丹家所言的粉碎虚空的阶段，这是陈抟力图吸收禅
宗思想来解说内丹的修炼境界。
二
陈抟之后，阐扬内丹道最为得力的高道是天
台人（今属浙江天台人）张伯端，字用成，号紫阳真
人，历北宋太宗、真宗、仁宗、英宗、神宗五世，“幼
亲善道，涉猎三教经书，以至刑法、书算、医卜、战
阵、天文、地理、吉凶、死生之术，靡不留心详究。
惟金丹一法，阅尽群经及诸家歌诗、论、契。”〔3〕张
伯端的内丹思想来源于钟吕内丹道而又另具时代
特色，是钟吕内丹道在新时代的创新与发展。
张伯端积极顺应儒佛道“三教合一”的时代主
流，认为性命双修，先命后性乃修道登真之不二法
门。“老释以性命学，开方便门，教人修种，以逃生
死。释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸。如
有习漏未尽，则尚徇于有生。老氏以炼养为真，若得
其要枢，则立跻圣位；如其未明本性，则犹滞于幻
形。其次《周易》有穷理尽性至命之辞，《鲁语》有
‘毋意、必、固、我’之说，此又仲尼极臻乎性命之奥
也。然其言之常略而不至于详者何也？盖欲序正人
伦，施仁义礼乐之教，故于无为之道，未尝显言，但
以命术寓诸易象，性法混诸微言耳。至于庄子推穷物
累逍遥之性，孟子善养浩然之气，皆切几之。??岂
非教虽分三，道乃归一。奈何后世黄缁之流，各自专
门，互相非是，致使三家宗要，迷没邪歧，不能混一
而同归矣！”〔4〕在张伯端看来，儒家虽隐含性命之旨
趣，然因过于执着于伦常之道，致使性命之旨混诸
微言；佛教之顿悟圆通，固然可以直超彼岸，然若烦
恼业因不尽，亦只能固守于有生；惟有内丹道教养命
固形，“性命兼修”，达本明性，“为最上乘法”。
张伯端 认为，内丹为修真之至道，但修道的
顺序应该是先命后性，“命”即生命，修命即在于
求长生；“性”即“本源真觉之性”，亦即“本心”，
某种意义上修“性”就是修“心”。张伯端感于“今
人以道门尚于修命，而不知修命之法”，着《悟真
篇》阐发内丹道修 炼次 序，先 述命功，承接 传统
内丹学说，将修命内炼之术建基于天人同构的基
础之上，身内炼丹，取法天地自然：“万卷仙经语
总同，金丹只此是根宗。依他坤位生成体，种向乾
家交感宫。”〔5〕《悟真篇》用隐晦的诗词阐述了在
人身之内炼就金丹之秘诀，而内炼之法术要旨在
于“逆以成丹”，返本归元，与道合一。尽管张伯
端认为修命在整个修道过程中是最重要的程序，
但修性也贯于命功的每一步，换言之，性功和命功
是相互关联、水乳交融的两种修持功夫，“学道
之人，不通性理，独修金丹。如此，既性命之道未
修，则运心不普，物我难齐，又焉能究竟圆通，回
超三界。”〔6〕
修性即修心，“欲体夫至道，莫若明乎本心。
故心者道之体也，道者心之用也。人能察心观性，
则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超
彼岸。此非心境朗然，神珠廓明，则何以使诸相顿
离，纤尘不染，心源自在，决定无生者也哉。”〔7〕内
丹修炼过程中，须做到澄心静虑，炼己制心，进入
一种湛寂澄明之境界，使心灵从物欲与杂念中超
拔出来，方谈得上命功之逆炼成丹。“见了真空空
不空，圆明何处不圆通。根尘心法都无物，妙用方
知与物同。”〔8〕不难看出，张伯端的“持心”功夫
与天台宗“戒定慧”说相彷佛，他自己宣称，“夫
戒定慧者，乃法中之妙用也。??夫其心境两忘，
一念不动曰戒；觉性圆明，内外莹彻曰定；随 缘
应物，妙用无穷曰慧。此三者，相须而成，互为体
用。或戒之为体者，则定慧为其用；定之为体者，
则戒慧为其用；慧之为体者，则戒定为其用。三者
未尝斯须相离也。”〔9〕张伯端直接援佛禅入道，
对后世内丹学尤其全真道的发展影响深远。
南宋内丹道大家白玉蟾构筑了一条内丹道南
宗的传法世系，此即钟吕—张伯端—石泰—薛道
光—陈楠—白玉蟾，这其中问题颇多，学界也多
有争议，值得再商讨。但自张伯端至白玉蟾的南宗
五祖的传法谱系应该还是可靠、可信的。在张伯
端到白玉蟾之间，四祖陈楠的作用不可小觑。陈
楠，字南木，号翠虚，惠州（今广东惠州人），生活
于南宋中后期，在内丹道的思想发展过程中，他
承前启后，有总结，也有创新。如炼丹之要，在于
静定中寻得真汞铅即元神、元精。“千句万句会一
言，教人只去寻汞铅。二物采入鼎中煎，夜来火发
昆仑山，??采之炼之未片晌，一气渺渺通三关。
三关往 来炁无穷，一道白脉冲泥丸，??一条径
路入灵真，分明精里以气存，渐渐气积以生神，此
神乃是天地精，纯阳不死为真人。”〔10〕尽管陈楠
承接张伯端的主张修道程序应为“先命后性”，但
也强调修性在整个过程中的独特作用，灵明独具
的心在炼精化气中扮演着相当重要的角色。“天
以斗为机，人以心为机。天机运于阴阳，人机则成
大道。大道者无为也，无为性不乱。性不乱则神不
移，神不移则精不散，精不散则气不荡，气不荡则
精火相随，精火相随，万神聚于神乡，在于昆仑之
内，朝于顶上，始得一气之造化也。”〔11〕故而心性
静定功夫又是修道的基础，“但能凝然静定，念中
无念，工夫纯粹，打成一片，终日默默，如鸡抱卵，
则神归气复，自然见玄关一窍，其大无外，其小无
内，则是采取先天一炁以为金丹之母。勤而行之，
指日可与钟、吕并驾矣。”〔12〕显然，陈楠 在 此 援
禅入道，将禅宗的顿悟引入内丹道的修炼功夫之
内，堪谓内丹道在南宋的新发展。
白玉蟾是陈楠弟子，南宋末年人，他继承楠师
的内丹思想，形成了其独特的内丹理论与修道功
夫。在援禅入道方面，较其师更进一层，直接袭取
禅宗顿悟说以充实内丹道的性功构思，“丹者，心
也。心者，神也。阳神之一谓阳丹，阴神之一谓阴
丹，其实皆内丹也。”〔13〕“夫人之心本自圆通，本
自灵宝，本自正一，本自混元。以人之一心而流出
无穷无尽之法，盖如天之一气生育万物也。”〔14〕
既然如此，内丹功法成功与否，关键就在于心性
的锤炼，修炼过程始终是心性砥砺提高的过程，
所以从某种角度上讲，主体开悟即为得道之枢机。
“师示众云：从 生至 死，只是者个条条，倩你 剥
落。各要洒洒而归，做得主，把得定，牢笼不肯住，
呼唤不回头。常光现前壁立 万仞，孤 迥 迥，峭巍
巍，圆陀陀，光砾砾，临崖撒手，自肯承当，绝后再
苏，欺君不得。若能恁么，方说得人能常清静，天
地悉皆归。所以道天地与我同根，万物与我同体。
无苦寂灭道，无作上任灭，且道作么生道，痴人面
前，不得说梦。”〔15〕这样，白玉蟾就有将修道归源
于修心的思想倾向。
三
宋金之际，王重阳甘河征道（金正隆四年，公元
1159年），比南宗祖师张伯端成都遇仙晚了整整九十
年。肇始于晚唐五代的钟吕系内丹学，经过一百多年
的演化发展，已渐趋完备，整体上的突破也酝酿成
熟。从源头上看，金丹南宗和金丹北宗虽然都渊源
于钟吕系内丹学，但日本学者蜂屋邦夫先生则认为，
王重阳在很大程度上受北宋内丹道集大成者张伯端
的间接影响较大〔16〕。在金丹南宗的发展史上，张伯
端援禅入道乃至“道禅合一”的思想最为明显。张伯
端说：“切以人之生也，皆缘妄情而有其身，有其身
则有患，若其无身，患从何有”〔17〕，这里更多是采用
了佛家的缘起说，当然已经显露出他试图融合佛、
道的倾向。张伯端融会佛、道的倾向，在另一处表现
得更加明显，他说：“从来万法皆无相，无相之中有
法身，法身即是天真佛，亦非人兮亦非物，浩然充塞
天地间，只是希夷并恍惚。”〔18〕这里“希夷”“恍惚”
无疑是道家用来描述本根的词语，在张伯端这里，
被等同于佛家的“法身”。当然，不论张伯端如何
试图会禅道于一炉，在万物化生方面仍主要持缘起
说，这一点可以用来解释为何他比陈楠和白玉蟾等
人更重视慧觉之“性”。从石泰到白玉蟾，南宗最终
又回复到原始道家的立场，即更多的是从生成论而
不是缘起论的角度看待万物之生成、化生。
而以王重阳为祖师的全真道则遥承了张伯端
援禅入道的努力，在对于人与万物产生根源的看法
上，更多采用佛教的缘起性空论。如王重阳说“胎
生卵湿化生人，迷惑安知四假因；正是泥团为土
块，聚为身体散为尘”〔19〕，一切人物的产生，就像
泥土聚成土块一样，是假合而成，并不真实。马丹
阳说“一切男女，从无始己来，为种种恩爱贫欲，
不出轮回世界；一切胎卵湿化，种种性相，皆因爱
欲而生性命，性因爱而生，命因欲而有，皆因爱欲而
起逆顺、生嫉妒，从此轮回，绵绵不断。法言：欲净
其土，当净其心，若心清净，轮回自息。”〔20〕一切生
物都是由于贪欲而入生死轮回，这样一来，“生”与
“死”一样，都是无自性，因而是虚幻不真、不应执
着的。基于上述认识，在全真道看来，一切现世的
问题，即在于对虚幻不真的外相的执着。由此，“明
心见性”的慧觉便是解决问题的根本所在。
本来的真性是觉悟的根源，得见真性，即获解
脱，所以王重阳祖师言之曰“得性见金丹”〔21〕。全
真道明确提出了“性为丹”的观念。王重阳说：“本
来真性唤金丹，四假为炉炼作团；不染不思除妄
想，自然衮出入仙坛。”〔22〕“真性”又被称作“元
初”，如说“唯许元初自讨论”〔23〕“元初光彩决重
收”〔24〕，所谓“元初”也就是“父母未生时真性本
来面目”。真性是亘劫长存的，没有生灭增减的。作
为人最根本的存在依据，真性也是人长生的根由，
故又被称作“亘劫容颜”。真性是人人全具的，王
重阳说：“家家有性现精研”〔25〕。金丹的修炼过程
就是将人人全具的真性从“爱欲”的蒙蔽下解脱
和彰显出来。对此，《重阳全真集》有非常明确的
论述：“如金如玉又如珠，兀兀腾腾五色铺，万道
光明俱未显，一团尘诟尽皆涂。频频洗涤分圆相，
细细磨揩现本初，不灭不生闭朗耀，方知却得旧
规模。”“本初”真性的“万道光明”之所以未能彰
显，是因为被尘诟所蒙蔽，在经过“磨揩”“洗涤”
的修炼功夫后，其“不灭不生”的朗耀本性才能恢
复元初的状态，即所谓“旧规模”。这种对性的认
识，很接近于宋明理学中程朱一派的说法。
自两宋张伯端、白玉蟾开创道教南宗以来，南宗
丹法主要在南方一带传播。伴随着蒙元的政治一统，
隔绝百余年之久的南北文化开始融合，原在华北诞
生、发展的全真道（即道教内丹北宗）在元室的扶植
和支持下迅猛发展，势力开始向南扩张，引发了道教
南北二宗的交锋和融合。在融合的过程中，产生了一
批道兼南北、学贯三教的杰出人物，从而使有元一代
道教的发展最富有活力和生机：他们中的代表人物主
要有李道纯、陈致虚和牧常晁等。元初道士李道纯，
由金丹南宗而入全真教，以儒家“十六字心传”释道
之心性，又用禅宗的清妄念、幻缘之说讲述修仙之
道，在其代表作《中和集》中明言：“道释儒三教名殊
理不殊。”李道纯的内丹学说体现了其融合南北尤其
是融理和融禅的特色，这一特色不仅代表了全真道教
在元代的新发展，而且也昭示着内丹道教的发展攀
上了一个新的顶峰。元代，全真道与金丹南宗融合之
后，内丹修炼中性命先后的争论在理论上得到了圆融
的解决。《周易参同契》的理论诠释，经以图书学派
的先天易学为中介而实现了与内丹理论的融合，从而
丰富和深化了内丹理论。至此，内丹道形成了完备而
系统的有理论、有程序、有方法的宏大体系。
明清两朝，由于理性主义思潮的日益高涨，以
符箓斋醮为本的正一道有所衰落；而比较注重清
修实证的全真道一度取得了较大的发展。内丹道在
这一时期出现了中派、东派、西派等新兴宗派，全
真龙门派在清代中期由于王常月的“中兴”也异常
耀眼，华山派也有所发展，女丹也逐渐繁衍而成体
系。内丹道从哲理、学理到具体的方法步骤，都得
到了系统而深入的阐发。然而，毋庸讳言的是，较
之顶峰时代内丹道的发展，明代中期以后，内丹道
在理论和实践上都少有新的重大创获。
四
以上，我们简要但系统梳理了内丹道的历史
嬗变；从中可以看出，经典意义上的内丹道从钟吕
系内丹派开始，逐渐发展为“新道教”——全真道
的主要的理论基础、表现形式和实修内容。全真道
以自全性命本真为立教宗旨，以“全真”解“道”，
在内丹道的基础上融入佛教禅宗“明心见性”的
思想，又异常重视儒家的心性之说，倡导“三教一
家”。尤为难能可贵的是，全真道并非以调和三教
为目的，而是在重新开示全真之理，彰显对于性命
本源和自全性命之道的追求，用以解决战乱社会中
的安身立命问题，从而超越三教。这不仅已经超越
了神仙信仰，而且凸显出内丹道的文化内涵。
就理论层面而言，全真南北宗的融合和儒佛
道三教心性思想的融摄对道教和道教哲学本身的
发展产生了深远影响，使得本土道教在吸收和学习
中自家的教理、教义更为精深和精致化，而作为中
国哲学重要组成部分的道教哲学也更加地理论化
和系统化，与儒、佛二教哲学一起将中国传统哲学
思维推进到心性论层次。而从实践层面来看，全真
道教在修持方法上，通过对儒、佛二教的吸收与改
造，变得更加世俗化、生活化，也更加贴近普通老
百姓，不再是要么藏于深山，要么是“天机不可泄
露”，“新道教”不仅在实际生活的修炼中进一步提
高了自身，而且还扩大了影响。