壬三、明十二处性 分二：癸一、总征；癸二、别释
请大家打开讲义第七十三页，壬三，明十二处性。
我们在行菩萨道的时候，最大的问题，就是古德所说的“勇猛心易发”，但是“恒常心难持”。当我们发心修习波罗蜜的时候，我们可以有一时的热情去做这件事情，但是我们遇到内在身心的障碍以及外在魔障的时候，我们就很容易退转，很难保持一种相续的力量。
那么本经就探讨：为什么每一个人在发了菩提心以后，有些菩提心是非常的坚固，有些菩提心是非常的脆弱？因为它们所依止的根本是不一样。当我们的菩提心是依止一种外在的事相，我们看到某一种假相非常的美好而发起了菩提心。但是这个假相是变化的，所以它一变化的时候，我们的菩提心也就受到了伤害。所以本经说，依止事相所发的菩提心谓之攀缘心，这个攀缘心是非常脆弱的。反过来，如果我们发菩提心是依止一个道理、一个真实的道理，这个道理是不会变化的，所以我们这个菩提心会特别的坚固，所谓的首楞严王。
所以，在本经当中，佛陀在前面的三卷半，就运用种种的善巧，要你必须把在你身心世界当中真实的道理找出来，所谓的“会事入理”。宇宙间的道在哪里？道是无所不在的，就在我们的身心世界当中。我们把这个道找出来以后，依止这个道来修习种种的善法，就能够成就“不变而随缘，随缘而不变”。有所坚持、有所随缘，以不变应万变。这个时候，我们的菩提心就非常的坚固，就能够因为这样坚固的菩提心而成就如来的密因，也因为这种坚固的菩提心而成就诸佛菩萨的首楞严王。这是本经的一个重点。就是，一个初学者一定要把身心世界的道找出来。
癸一、总征
好，我们看“明十二处性”。“处”就是一个处所。这个十二处包括了内六处，所谓的眼耳鼻舌身意；外六处，就是色声香味触法。前面的六入只是约着能分别的心来安立，这当中把能分别的六入又开出了能所的差别，包括能分别的心以及所分别的境。内处是能分别的心，外处是所分别的境。从这个能所的交互作用当中，我们去发明它中道的实相，叫作十二处性。十二处是生灭变化的，但是它的道却是不生不灭的。
我们看第一科的“总征”。看经文：
复次阿难！云何十二处本如来藏妙真如性？
这个时候，佛陀又招呼了一声阿难说，为什么十二处——当六根去攀缘六尘的时候产生的这六种作用，它的本质当下就是众生本具、诸佛所证的如来藏妙真如性呢？为什么它就是一种即空即假即中的中道实相呢？
这一段，蕅益大师说，前面六根的重点在能分别的心，就是眼耳鼻舌身意。这个地方十二处，因为前面的六根，佛陀可以说是已经破妄显真过了，所以这以下的这一科十二处其实是针对于外六处，就是对这个色声香味触法六尘，来破除它的相状是虚妄，而它的体性是真实的。所以这以下的六段其实主要是在约着外六处，就是色声香味触法来安立的。这一点作一个说明。
好，佛陀提出这个问，我们也看佛陀怎么回答。看癸二，别释。
癸二、别释 分六：子一、明色与见即藏性；子二、明听与声即藏性；子三、明嗅与香即藏性；子四、明尝与味即藏性；子五、明身与触即藏性；子六、明意与法即藏性。
我们看第一科，子一，明色与见即藏性。
子一、明色与见即藏性 分三：丑一、总标二处；丑二、妄相无体；丑三、结妄归真
这个“色尘”是一个外处；“见”，眼根中的见，是一个内处。见去攀缘色尘，产生一种相互的作用，但是它的本质当下就是众生本具、诸佛所证的如来藏妙真如性。我们应该把它的道给观察出来，才能够从这个道当中去成就我们的如来密因，成就我们的首楞严王。
我们从眼睛去看到一个色尘，比如我眼睛看到一个花的时候，我们怎么去回光返照它当中的道呢？我们看佛陀怎么开演、怎么引导我们。
丑一、总标二处
看第一段：
阿难！汝且观此只陀树林及诸泉池，于意云何？此等为是色生眼见？眼生色相？
这个地方先把这个内外两处标出来。说是阿难，你姑且去观——这个观就是我们的内处。我们根据我们眼根里面那个见的功能，去观什么呢？去观察只陀花园当中的树林，还有种种的泉水跟池水。这个观就是一个内处，这个花园的树林乃至于池水、泉水是一个外处。内处去接触外处的时候，内外的作用，就产生了一个因缘所生法。这样的一个作用就显现出来了，这样的假相也显现出来。
好，那么佛陀就问了一个问题说，你内心的意思如何呢？这样的一种内处跟外处的作用，你用眼睛去欣赏这个树林，你用眼睛去受用泉水的时候，你看到了很多的树林，看到了很多的泉水，内心感到欢喜，那么这种景象是怎么有的呢？这个景象是从色尘生起眼见，是色尘引生的——你因为有外处的色尘，才引生了你内处的眼见？还是内处的眼见去生起外处的色尘？到底是谁生起谁？提出这个问：是谁把谁生出来的？
丑二、妄相无体 分二：寅一、破见生色；寅二、破色生见
我们看，第二段就说明，其实这个妄相是没有自体的。
寅一、破见生色
看第一段：
阿难！若复眼根生色相者，见空非色，色性应销，销则显发一切都无，色相既无，谁明空质？空亦如是。
说我们眼睛看到树林，因为有眼睛，所以才出现了这个树林。所以，我们产生这个树林的影像，是眼睛把这个色尘给生出来。假若是眼根的见生起了这个外在的色尘，那这个有问题了。
眼睛能够生起色尘，眼睛就变成了色尘之本，那么这样子，当“见空非色，色性应销”。当我们眼睛不去看色尘、而去看虚空的时候，那虚空不是色尘，虚空是没有色法；既然虚空是没有色的，它不是一个色尘，那么这样子，“色性应销”——这个时候所生的色相应该消灭。而这个时候能生的色性（这个色性指的是谁呢？是眼根，因为它是生起色法之本，前面说过眼根生起色尘），既然所生的色相不存在，那么这个能生的眼根也应该消失了。能见的眼根、所见的色尘都消失的话，那么这样子能见、所见就完全消无了，都消灭了。
色相既然消失，“谁明空质”？虚空必须有色尘的对比才能够显发出来，色相既然消失了，那虚空要依止什么来显发呢？那就没有所谓的虚空了。所谓的虚空，是由色尘来对比才有虚空存在。所以说，由眼根生起色尘是不合理的，因为你在看虚空的时候，色尘消失了，那么眼根也消失了，虚空也就不能安立了。
“空亦如是”，说是眼根生起虚空，也是这个道理的，所以眼根是不能生起种种的色尘。
寅二、破色生见
好，那这样子，我们看到树的影像是色尘引生见才有的，其实这个说法也不合理。看看第二段：
若复色尘生眼见者，观空非色，见即销亡。亡则都无，谁明空色？
说是外处的色尘决定能够生起你内处的眼根之见，那当我们的眼根见到虚空的时候，那虚空绝对不是色相，因为虚空是无形相的，所以“观空非色”。那么这样子，能见的眼根的功能就消失了，“亡则都无”。既然能见的眼根消失了，那么“谁明空色”？所见的虚空跟所见的色相又有谁来发明它呢？你那个眼根都不存在了，这个所发明的、所见的空色也就不能够显现出来。所以，色尘来生起见也是不合道理。
既然是因缘所生法，它的意思就是说，要么两个都有，要么两个都没有。在唯识学上说，我们如来藏妙真如性本来是一个体，像一个蜗牛一样，但是你念头一动，动就是一个业力。蜗牛这两只角是同时存在的，要么两个都没有，要么两个都有。所以能见的眼根跟所见的色尘是同时出现的，不能够说是谁把谁生出来，不可以这样讲。一个没有，另外一个也就没有，叫根尘同源。根尘同源的道理就是这样。所以，你说是谁把谁生出来，其实都是不合理的，两个是同时出来的。
丑三、结妄归真
从这个“同时出来”的道理，我们就可以怎么样？正式地把这样的情况找到它的道。我们看它的总结：
是故当知，见与色空，俱无处所，即色与见，二处虚妄，本非因缘非自然性。
所以我们可以知道，当我们眼根去见色尘的时候，产生一种因缘所生法。我们前面说：“一切浮尘诸幻化相。”那么它是怎么样呢？“俱无处所”，就是我们前面说的“当处出生，随处灭尽”。
我们看，佛陀发明一切法即空即假即中。在发明即空的时候，特点就是找到它没有处所。说，你从什么地方来？结果，觅之了不可得。如果这个东西是有自性，它一定要有一个处所才能够有自性的。但事实上，当我们眼根没有看色尘的时候，那个色相根本不存在。是因为你念头一动，两个才有；你念头不动，两个都没有。所以，蕅益大师说，因缘所生法是这样：“未生无潜处”，它还没有生之前，也不知道潜伏在哪里；“正生无住处”，它正在活动、作用的时候，你可以受用这些树林的时候，它也没有一个依止的处所，只是一个假相而已。“生已无去处”，等到你不看它的时候，它也不知道跑哪里去了。所以结论：“俱无处所。” 它是缘生无性、当体即空的。这个是讲它的一个因缘所生法当体“即空”。
我们再看它“即假”。“即色与见，二处虚妄。”虽然它没有处所，但是，众生因为过去的业力，会循他的业力显现出一种暂时的假相跟暂时的作用，所以有它的假名假相假用。
这以下看“即中”。那么它真实的道，是“本非因缘，非自然性”。因为它具足不变之体，所以它不是因缘；但又有它随缘之用，所以它不是自然。它不是单一的因缘，也不是单一的自然。这个就是即中的道理。
这以下都是在发明十二处即空即假即中。
比方说，我们看水。当我们眼睛跟水接触的时候，就产生了一个因缘所生法。我们看到一个柔软清凉的水。但是鬼神道的众生，比如说你在施食的时候，他用他的眼根看到同一杯水，他看到是一个猛烈的热火。所以你不能说水有真实性。水要有真实性，应该所有人看水都是水才对呀，因为水是有真实性啊！那么佛陀看它也是水，鬼神看它也是水，蚂蚁看它应该也是水才对啊！但事实上不然，每一个众生循业发现。我们看到它是水，鬼神道看到它是火，天人看这个水是一个琉璃的庄严的大地。所以它只是怎么样？一个假名假相假用。你的福报力改变了，你看水就已经不再是水了。所以这个色尘本身是不真实的。
我们讲这个世界，每一个人都住在这个世界，但看到的色尘却各式各样。我们看广钦老和尚的开示录，他的回忆录。过去在中国的时候，有所谓八年抗战。抗日战争那是非常严重的，死伤非常多人。一般的老百姓眼睛看到的就是那种杀盗淫妄的境界，不是谁把谁杀死，就是谁把谁杀了。广钦老和尚八年都在闭关当中，他除了入定，起来就是把地下的地薯挖出来吃，吃完以后再去种。在这八年中，他不知道发生战争，他不知道有这件事情。他没有这个业力，所以他眼睛看出去就不会出现这种影像嘛。
所以我们说，我们所受用的色尘不真实。同样一个世界，十个人住在这个世界上，每一个人看到的影像是不一样的。比如说佛学院，将近三十个人，我们看的色尘，每一个人各式各样，不一样。福报大的人看到的色尘是美妙的；你业障重，你看到什么东西都不顺眼。那就是什么？就是即空即假即中嘛。即空，色尘本身不真实；即假，因为你有业力，所以你看到这个东西；即中，空有无碍。这个就是我们从色尘当中所得到的启示。
其实色尘它是“当处出生，随处灭尽”，它只是“幻妄称相”，有它暂时的假相，但是它的道理就是如来藏妙真如性。如果你能够从这个事相悟入这个道理，依止这个道理来修，就能够成就佛道；你要被事相所迷惑，它就对你产生障碍。所以我们很难说哪一个法是功德、是过失，就是巧妙在于你的这一念心。
子二、明听与声即藏性 分三：丑一、总标二处；丑二、妄相无体；丑三、结妄归真
好，我们看第二段，明听与声即藏性。
听，是一个内处；声，声音、声尘是外处。当这个听跟音声接触的时候，构成一个因缘所生法——当然是一个变化多端的。但是在变化多端的背后，它的体性却是不生不灭的如来藏妙真如性。它是永远保持不变随缘、随缘不变的一个真理存在的。我们应该把这个真理找出来。看经文。
丑一、总标二处
阿难！汝更听此只陀园中，食办击鼓，众集撞钟，钟鼓音声，前后相续。于意云何？此等为是声来耳边？耳往声处？
先把这个两处的因缘标出来。说，阿难！你应该要去听，你平常也经常去听。听什么呢？听到这个只陀花园当中的精舍，当我们要吃饭的时候，这饮食已经成办、准备妥当以后，第一个是击鼓（击鼓就是我们现在的打板）。那么击鼓的意思就是说，先把大众师集合起来。第二个，撞钟。那么再正式地用餐。如果没有击鼓，马上撞钟，大家来的时间不一样，吃饭就会产生一种前后参差不齐的情况，所以一定要先击鼓集众，然后撞钟，再正式用餐。所以在整个吃饭的过程当中，是钟鼓音声前后相续的，它有一个前后的相续的音声。这个时候，我们对这个鼓声、钟声是听得清清楚楚。当我们用耳根听到鼓的声音、听到钟的声音，就构成了一个因缘所生法了。我们可以感受到鼓的声音的现前，也可以感受到那个钟声的现前。每一个人都受用这样的一种音声。
那么这个音声的影像是哪里来的？“于意云何？此等为是声来耳边？耳往声处？”为什么你听得到声音呢？是因为声音来到我的耳边，所以我听到声音；或者说是我的耳根跑到声音的处所，所以我才听得到声音。到底哪一个是对的？我们看佛陀的开示。
丑二、妄相无体 分三：寅一、破声至耳；寅二、破耳至声；寅三、破无来处
寅一、破声至耳
阿难！若复此声来于耳边，如我乞食室罗筏城，在只陀林则无有我。此声必来阿难耳处，目连迦叶应不俱闻，何况其中一千二百五十沙门，一闻钟声，同来食处。
阿难！假设这个钟鼓的声音来到耳边，说，诶，我吃饭的时间到了，听到钟声鼓声，是因为钟鼓的声音跑到我的耳根来了，所以我听到。这种情况，佛陀就讲出一个譬喻，说：比如说我（这个“我”是指佛陀），我已经到室罗筏城去乞食了，那么这个时候只陀林的精舍就没有我佛陀的存在了。因为佛陀只有一个啊，我到室罗筏城，那么精舍里面就没有我了嘛。
这个“我”是比喻谁呢？比喻这个钟鼓的音声。
这以下看合法了。这个钟鼓的音声假设跑到你阿难耳根之处所，声音只有一个啊，它已经跑到你的处所了，那么其他的比丘——目连尊者、迦叶尊者应该再也听不到这个钟声的声音了。因为它跑到你的处所去了，它被你听光了。更何况，事实上在精舍当中只有一个钟声，但是却有一千二百五十个沙门都同时听到钟声、都同时来到处所。所以说，声音跑到耳根是不合道理的。如果跑到你的耳根，为什么大家都听得到呢？所以这个是不合理的。
寅二、破耳至声
我们看第二段：
若复汝耳往彼声边，如我归住只陀林中，在室罗城则无有我，汝闻鼓声，其耳已往击鼓之处，钟声齐出，应不俱闻，何况其中象马牛羊种种音响。
我之所以听得到声音，假设是我的耳朵跑到声音的地方去，说是“若复汝耳往彼声边”，是阿难尊者的耳根前往声音的处所去了。佛陀又讲出一个譬喻，说，比如我佛陀，我现在已经回到了只陀树林的精舍，那么这个时候在室罗筏城也就没有我的存在。因为我只有一个，我从室罗筏城回来到精舍，这个时候室罗筏城就应该没有我。
那比喻什么呢？比喻说，当我们听到鼓声，我们的耳朵、阿难尊者的耳朵已经往鼓的地方去了，等到钟声再出来的时候，你应该不能再听到钟声。因为你的耳朵已经跑到鼓的地方去了，跟鼓结合在一起了；当钟声出现的时候，你耳朵已经不在了，那你就应该听不到。当这个钟声出来的时候，你耳朵已经不在了，那你应该听不到钟声才对呀；更何况你不是听到鼓声钟声，同时在吃饭之前你还听到象声、马声、牛声、羊声，种种的音响你都能够同时听到。可见得我们的耳朵跑到声音的处所是不合道理的。
寅三、破无来处
我们再看第三个，没有来往。
若无来往，亦复无闻。
说我的耳根跟声音完全没有交集，各走各的，那这有问题。完全没有交集，那你就完全听不到了，也就不能构成听闻。能听的耳根跟所听的声音一定要有交互的接触，才有一个听闻的声相出现。所以，完全没有往来也不对。
丑三、结妄归真
那么，到底什么是对呢？这当中的道理是什么？为什么我们可以听得到声音？这是怎么回事呢？看佛陀的总结：
是故当知，听与音声，俱无处所，即听与声，二处虚妄，本非因缘 非自然性。
当我们的耳根听到声音的时候，产生的那个音响的假相，它是不真实的。这个“不真实”很重要！如梦如幻！如果声音是真实的，那就很麻烦了。真实的声音都被你全部听光了，其他人就听不到了。因为它不真实，所以也就很多人可以受用。因为它不真实，因为它当体即空。因为空，所以就有无量的差别相会出现。“俱无处所”就是讲它是缘生无性、当体即空。
“即听与声，二处虚妄”，虽然即空，但是当我们耳根跟声音接触的时候，也会跟着个人业力的不同而显现种种的假相跟暂时的作用，而它的本体是如来藏妙真如性。它的作用是一个声响的假相，它的本体却是不变随缘、随缘不变的一个真实道理。
所以这个音声本身也有很多的道。世界男高音 pavarotti 帕瓦罗蒂，他刚出道没多久的时候，在欧洲作各地的巡回演唱。那个时候，因为他在发音的时候不太会用整个身心世界的调和来发音，所以他一唱完的时候非常的累。那一天晚上他住在旅馆，早早就把灯关了，就休息了，因为他非常劳累。但是快要睡着的时候，旁边有一个婴儿，这个婴儿是一个哭夜郎，一到晚上就哭，哭得特别大声，哭得他根本就睡不着。他想说看你多会哭，你哭一段时间总会累嘛。
但是这个婴儿一哭哭了一两个小时，pavarotti 突然间若有省悟。他说，哎唷，我唱歌的时候，唱一两个小时就很累很累；这个小孩子哭了一两个小时，从头到尾声音都没有降低啊。这是什么道理？他突然间“会事入理”，哦，原来婴儿的身体结构跟我们不一样，因为他各方面的发育没有完全。他的喉咙、他的气管、他的腹部发育都没有完全，所以他在发音的时候整体是协调的。我们长大以后，我们的喉咙是喉咙，气管是气管，腹部是腹部，是独立的。既然独立就很难协调了，你有你的作用，它有它的作用。所以我们会很造作的是从丹田、从气管、从喉咙发声，因为我们功能是完全独立、完全成熟长大。因为我们唱歌的时候太过刻意地用力，结果我们非常累。所以他从音声当中体会到，一个人要声音唱得好听、要唱得持久，你必须放松，把自己空掉，观想你是婴儿时期，就是很调柔，身心协调。在极度放松的状态，你唱出来的声音不但好听，而且不会劳累。所以，你看他从婴儿的哭叫当中找到了唱歌之道。
我们一个执着相的人，就很苦恼，被这个声音所障碍。所以，我们如果从世间当中去找到它的道，那么我们就能够得到自在了。当然，这个道只是一个世俗之道。
所以蕅益大师说，我们从生灭因缘当中找到即空，以后就能够显现方便有余土；你找到即假，就能够显现实报庄严土；你找到即中，就能够找到常寂光净土。如果我们在生灭因缘当中产生取相执着，那么我们永远显现就是三界的这个所谓的凡圣同居土。所以把这个道找出来，就影响到我们整个未来的生命的处所。
这个地方讲到音声的道理。
子三、明嗅与香即藏性 分三：丑一、总标二处；丑二、妄相无体；丑三、结妄归真
好，我们再看，子三，明嗅与香即藏性。
嗅是鼻根，是一个内处；香是香尘，是一个外处。当内处跟外处接触的时候，产生一种因缘所生法，但是它的本质却是如来藏妙真如性。我们看佛陀的开示。
丑一、总标二处
阿难！汝又嗅此炉中栴檀，此香若复然于一铢，室罗筏城四十里内同时闻气。于意云何？此香为复生栴檀木？生于汝鼻？为生于空？
先把内外两种处所的相貌标出来，说，阿难！你依止鼻根去嗅香炉中的栴檀，当能嗅的鼻去接触所嗅的栴檀香的时候，能所的交互作用就构成一个因缘所生法，一个假相现前。那么这个地方佛陀就提出一个问题，说这个香是一个栴檀香，因为它出自于牛头山，所以又叫作牛头栴檀。它是世间的宝物，只有在佛陀跟转轮圣王出世的时候才会出现于世间。这个香有什么功德呢？我们如果是燃烧一铢（一两是二十四铢，所以一铢等于二十四分之一两，很少很少）的话，在整个室罗筏城当中方圆四十公里之内都能够闻到它的香气。那么你的心中意思如何呢？这个栴檀香气到底是怎么来的？说是生于栴檀木，是栴檀木所生？还是你的鼻根所生？还是虚空所生？就是——你从什么地方来？的确，我们点香的时候每一个人闻到了香气，那么这个香气是从哪里来的呢？提出这个问。
丑二、妄相无体 分三：寅一、非从鼻生；寅二、非从空生；寅三、非从木生
寅一、非从鼻生
我们看经文：
阿难！若复此香生于汝鼻，称鼻所生，当从鼻出，鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀气？称汝闻香，当于鼻入，鼻中出香，说闻非义。
说是我闻到了栴檀香气，这个香气是从鼻根所生。说假若这个香气是生于我阿难的鼻根，那么这样子就是鼻根所生啰，而我们的鼻根它是肉做的，它毕竟不是栴檀木。既然不是栴檀木，是肉做的鼻根，怎么能够产生栴檀香气呢？这个不合道理。这是第一个问题。
第二个，说鼻根能够产生香气，这个地方有问题。“称汝闻香，当于鼻入”，身为一个鼻根，我们有闻香的功能，所以才有资格叫鼻入，它那个鼻根能够入于香尘。什么叫鼻根？就是你有闻香的功能嘛。不是你的鼻根当中产生香气，否则你的鼻根就变成一个所闻了。本来鼻根是能闻，你现在鼻根却变成所闻， 那么“说闻非义”，那就不合乎一个闻的功能跟名义了。如果你这个鼻根变成所闻，那就不是鼻根了嘛，它变成一个香尘了嘛。所以，鼻根产生香气，在这个名词定义上是不合理的。“说闻非义”，不合道理。
第一个，你的鼻子又不是栴檀木做的，怎么能够有香气？第二个，你的鼻子是能闻，它不是所闻，能所不能够混滥。这是从这两方面来破香气出于鼻根。
寅二、非从空生
看第二段：
若生于空，空性常恒，香应常在，何藉炉中爇此枯木？
说是这个香气是生于虚空的，是虚空所生，那这有问题了。虚空的体性是恒常存在，那你应该经常闻到这个香气，就不必假借香炉去燃烧这个栴檀木了。事实上，我们要没有燃栴檀木，是没有香气的。所以，“虚空所生”不合道理。
寅三、非从木生
看第三段，若生于木。
若生于木，则此香质，因爇成烟，若鼻得闻，合蒙烟气，其烟腾空未及遥远，四十里内云何已闻？
我们一般的执着大概就在第三个。我们闻到栴檀木，会说，哦，这个香气是栴檀木来的。但是佛陀说这个观念是错的。我们看：
如果香气是决定生于栴檀木，那么这个地方有一个问题，说“则此香质，因爇成烟”，这个栴檀木的香的木质，我们应该是要把它燃烧成烟气才能嗅闻的。什么叫香？你一定要点过以后它的香气才会出现，这个是香的本质嘛。没有人说，香放在那个地方就有香气。一定要怎么样？“因爇成烟”，经过火燃烧以后产生烟气，才能够去嗅闻，这才合理。
“若鼻得闻，合蒙烟气。”既然它的香气是因为燃烧的关系产生烟才有香气，所以，我们鼻子要去嗅这个香气，一定要蒙受烟气。我们鼻根要去接触这个烟气才有香味，因为它的香味是在这个烟气当中嘛。所以，身为一个鼻子，要去闻这个香气，必须要去蒙受烟气才有香气。但是我们燃一铢的时候，四十里内都能够闻到香气，而这个烟刚开始腾空，还没有发散到很远的地方，但是四十里内已经全部都有人闻香了。这是怎么回事呢？所以说，香气从木头而生也是不合道理。
丑三、结妄归真
那么你说这个香气到底是怎么来的？你从什么地方来？看佛陀作一个总结：
是故当知，香鼻与闻，俱无处所，即嗅与香，二处虚妄，本非因缘非自然性。
这个鼻根跟香尘是没有处所的，是缘生无性、当体即空的。它没有一个来的处所，也没有一个去的处所，所以它是没有真实体性的，所以当体即空，所谓的“当处出生，随处灭尽”。但是当它在作用的时候，这个鼻根跟香气一接触的时候，也的确循着个人的业力会产生一种香的假相跟香的作用，有它的假名假相假用。这的确是有它暂时的作用，这一点是不能忽略的。所以因缘即假，但是它背后的道理却是如来藏妙真如性——众生本具、诸佛所证的一个不变随缘、随缘不变之体。
我们解释一下，这个香是哪里来的。《楞严经》的意思，香是清净本然、周遍法界。从《楞严经》的观念，其实栴檀香是经常存在的。你点那个木头，点那个栴檀木，只是把那个已经存在法界的香显现出来而已。香是本来就存在的，每一个地方都有香气，厕所都有香气。你不要以为说是那个栴檀木把香创造出来，不是，它只是把它显发出来。如果说是从木头而来，那为什么它一点四十公里都闻到呢？那不合道理。
所以，我们要知道一个观念：宇宙间的法是清净本然、周遍法界的，每一个法都是本来就存在的。你有这个业力，你就把这个法显现出来；他有这个业力，就把这个法显现出来。这就是为什么我们同样在一个环境，每一个人所看到、所听到的是不一样的。其实身为一个佛学院，一个场所，好坏都存在，每一个法都存在。那每一个人循他的业力去看到、去受用他自己业力这一部分的因缘所生法，这个就是所谓的即空即假即中的道理。这个人世间是这么回事。